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《墨经》对于概念的性质有相当深刻的认识。它看到概念是反映事物的本质属性的，事物的属性，存在于事物之中，没有离开客观事物而独立“自藏”的共相。它提出“盈坚白”的观点，反对公孙龙“离坚白”的观点。《大取》说：“苟是石也白，败是石也尽，与白同。”它认为“坚白石”是统一的整体，坚白是石属性，如果石是白的，那么即使把它击碎，它仍然是白的，故白色为石所固有。坚和白只有处在不同的物体中，才互相分离，所谓“异处不相盈”。如果同在一石，坚和白便密切结合。“坚白之撄〔ying英〕相尽，体撄不相尽”（《经说上》）。“撄”就是彼此相接，有白之处必有坚，有坚之处必有白。坚与白各是物体属性的一部分。人对于“坚白石”或其他事物的属性有知与不知，但事物的属性总是存在着的。所以说：“于一，有知焉，有不知焉，说在存。”（《经下》）“于，石一也，坚白二也，而在石。故有智（知）焉，有不智（知）焉，可。”（《经说下》）这是说，坚白虽然都含于石，但坚和白是石的两种性质，触石时知坚不知白，看石时知白不知坚。
关于判断，《墨经》称之为“辩”，它指出判断的成立必须符合事实，即所谓“当”。要达到判断正确，必须遵守逻辑思维规律。它说：夫辞“以故生，以理长，以类行。”（《大取》）“故”是指某一现象成立的原因，“故，所得而后成也”（《经上》）。“故”有“小故”、“大故”的区别。“小故，有之不必然，无之必不然”（《经说上》），是指一现象所以产生的必要条件，“无之必不然”是说没有它现象就不能发生；“有之不必然”是说，它只是这一现象所依赖的众多条件之一，有了它，这一现象还不一定产生。“大故，有之必然，无之必不然”（《经说上》），是指一现象依赖的条件的总和，有了它，这一现象必然发生，没有它这一现象必然不能发生。“理”含有道理和规则的意思。“以理长”是说在判断推理时必须按照合理的规则进行推衍。“类”指事物的类，“以类行”是说辩论的结果必须按照事物的类来分别是非同异。这些都是形成判断的不可缺少的因素。
关于推理，《墨经》中提出一系列的方法，如“或”、“假”、“效”、“辟（譬）”、“侔”、“援”、“推”等。
关于“或”，《小取》说：“或也者，不尽也。”《经上》说：“尽，莫不然。”“尽”是指一概念所含对象的全部，即一类事物的全称。这类命题主词的外延尽包含在谓语的外延之中。“或”是指特称命题和选言命题，主词的外延只有一部分包括在谓语的外延中。“不尽然”是说不完全是这样。这种形式的命题相当于形式逻辑的选言判断。
关于“假”，《小取》说：“假者，今不然也。”“假”就是假设，是指假设现在不存在的情况，“今不然”就是目前的实际情况并不如此。相当于假言判断。
关于“效”，《小取》说：“效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。”“效”就是效法模仿，“法”就是公式或标准。《经上》说：“法，所若而然也。”“所效者”指效法或模仿的样式或范本。“所以为之法”就是把这个效法模仿的样式或范本当作公式或标准去进行推理。《经下》说：“一法者之相与也尽类，若方之相合也。”即是说一类事物的公式，可以适用于这一类事物的任何个体。例如“方”作为公式，则适合于所有的方物。《经说下》解释说：“一方尽类，俱有法而异。或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然。”这是说，所有方的东西都可归入方物一类，如方木、方石虽性质不同，但不妨害它们都是方物。如果以方物为法，推理的结果，如果“所若而然”，就是“中效”，这个判断就是有效的，反之，如果“不中效”，这个判断就是无效的。
关于“辟（譬）”，《小取》说：“辟也者，举也（他）物而以明之也。”“辟”就是譬喻，即借用具体的事或具体的物以说明一件事情或某个道理，这是辩论中常用的方法。例如墨子说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为罟〔gu古〕也。”（《公孟》）这就是用譬喻的方法和论敌争辩。
关于“侔”，《小取》说：“侔〔mou谋〕也者，比辞而俱行也。”“侔”是齐等的意思，即用同样的东西直接说明论点，如从“白马是马”，推出“乘白马是乘马”；从“车，木也”，推出“乘车非乘木也”。这种方法大体相当直接推论。
关于“援”，《小取》说：“援也者，曰：子然，我奚独不可以然也。”“援”是援引前例或对方所说的话作为类比推理的前提。如它以“恶多盗，非恶多人也，欲无盗，非欲无人也，世相与共是之”（《小取》）为例，而推论出“杀盗非杀人也”，这就是“援”的方法。但是，他这一结论是不正确的，因为它仅仅注意到“盗”与人两个名词的差异，从而否认盗是人，而没有看到“盗”与“人”两个概念的内涵与外延有差异性和共同性两个方面，人的外延包含了盗，所以荀子批评它是“惑于名以乱名”。（《荀子·正名》）
关于“推”，《小取》说：“推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也（他）者，同也，吾岂谓也（他）者，异也。”“推”即是由已知的事物推出未知的事物，具有归纳推理的意义。“以其所不取之，同于其所取者，予之也”，其中的“其所不取”是指未知的事物，“其所取者”是指已知的事物，“予之也”是进行推论。这句话的意思就是说尚未考察过的事物根据（同于）已经考察过的事物加以类推。“是犹谓也（他）者，同也，吾岂谓也（他）者，异也”，是反复推论、观察、援彼例此，求同别异的意思。
《墨经》接触到“矛盾律”和“排中律”的问题。《经说上》说：“是不俱当，必或不当”，是说两个是非矛盾的论题，不可能都是正确的，其中必有一个是不正确的。又说：“彼不可，两不可也。”是说一对矛盾的命题，不可以两个同时都是假的。
《墨经》在逻辑方面虽然也有个别的错误，如后来荀子所指出的，但是它对中国古代逻辑的发展做出的贡献是主要的。
第四节 功利主义的社会政治伦理
后期墨家认为古今的社会情况是不同的，因此古今的政治制度与伦理观念也应该是不同的，如果以古代的看法来看今天，就是贤明的尧也没有办法治理好的。“自固在之今，则尧不能治也”（《经说下》）。而尧在当时之所以是个好的统治者，那就是因为他能用当时的原则去治理当时的社会，“尧善治，自今在诸古也”（《经说下》）。在后期墨家看来，时代不同了，古与今的“义”也就不同了，“尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义”（《经下》）。就是说，古今异时，故今人所称尧之“义”，乃是指具“义”的“名”，而不是其“义”的“实”，过去的人所见尧的“义”，则是其“义”的“实”，所以今人指的尧之义与原来尧之“义”是两回事。后期墨家的“义”就是“利”，“义，利也”（《经上》）。他们把“利”作为衡量社会生活的准则。
后期墨家在社会政治观点上继承并发展了墨子的“兼相爱，交相利”的学说，以“利”作为社会生活的准则。他们认为，“利”就是在于使人们得到满足，“利，所得而喜也”（《经上》）。而“害”，就是使人感到厌恶，“害，所得而恶也”（《经上》）。从这个原则出发，他们认为道德行为就是使人趋利避害。
后期墨家提出，人在行动中，应该放弃目前的小利而避将来之大害，或忍受目前的小害而趋将来之大利。他们把这种智慧的选择称之为“权”。他们说：“于所体之中而权轻重之谓权。权非为是也，亦非为非也；权，正也。断指以存【9。4】（臂），利之中取大，害之中取小也。害之中取小者，非取害也，取利也；其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也；其遇盗人，害也……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也，所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。”（《大取》）这就是说，人所避的及所应避的，不是目前的小害，而是将来的大害。在取利上人是比较主动的，故可取大，但在避害上人是被动的，故当取小。如果断去一个手指，可以保全整个手，就无妨取目前的小害，以避将来之大害。
根据上述观点，后期墨家解释了各种社会政治道德范畴。《大取》中说：“义，利；不义，害；志功为辩。”认为“义”不仅是主观动机的问题，而且应该在客观效果上也有利于人。他们用“利”来解释“忠”、“孝”、“功”等概念。他们说：“忠，利君也”；“孝，利亲也”；“功，利民也”（《经说上》）。后期墨家的社会政治伦理方面的功利主义观点，代表了上升的手工业者和商人的利益。
后期墨家反对“仁内义外”的观点。在他们看来，仁是指爱，义是指利，这些都是指人们的主观动机，都是内。而所爱和所利，都是指行为的结果而言，都是外。因此他们说：“仁，爱也；义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内”（《经说下》）。后期墨家继承了墨子的“志功合”的思想，而更加强调“功”。在他们看来，主观动机“志”与客观效果“功”并不一定契合，“志功不可以相从也”（《大取》）。因此，人们有意“志”的合乎目的的活动，不一定都是对的，必须与“功”结合起来，才能产生“正确”的标准，“力立反中志功，正也”。（《经说上》）
后期墨家认为“利”不仅仅是某个人得“利”，而应该是“交相利”（相互得到利益）。他们说：“为天下厚禹，为禹厚也；为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之为加于天下，而厚禹不加于天下；若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下”（《大取》）。为天下而厚禹、爱禹，这是为公；这是因为禹对天下之人皆厚之爱之。如果仅仅是对禹一个人厚之爱之，那么就对天下之人并无好处，这就不是为公而是为私；这和只是厌恶某一个盗贼，而不厌恶所有的盗贼一样。这就是说，后期墨家继承墨子的“兼爱”，把“利”在一定程度上看成是“公利”。而且他们认为在这种“公利”中是包含着个人的利益的，“爱人不外己，己在所爱之中”（《大取》）。这种学说是和其为巩固和发展工商业私有经济相联系的。
后期墨家把“功利”看成衡量是非善恶的标准，他们的“功利”是手工业者和商人的“利”，它反映着当时正在发展着的有利于封建经济成长的工商业者的要求，这一阶层的利益是和当时新兴地主阶级的利益联系在一起的。
后期墨家继承并发展了墨子“尚同”的思想。在墨子那里比较强调君权的作用，“尚同而不下比”。后期墨家提出：“君，臣、萌（氓）通约也。”（《经上》）这是说，君可以约束臣和民，这是有利于新建的封建制度的巩固，有利于封建的专制集权的，也是进步的。
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