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春秋战国之际，政治动乱，政出大夫，庶人横议，陪臣执国命，周礼被僭越。名有实亡，名存实变的现象日益突出，孔子提出正名，侧重于强调名存实不应亡，以名正实。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 这段话明确表达了孔子关于名实关系的基本方法，一方面，孔子认为名实不符是不正确的，名实应该一致。另一方面，孔子是以早已肯定的古名作为名实合一的标准，有古名就应有古实与之相符。如果现实已发生变化，和古名不相符合，那么，孔子认为应以名正实，而不是名随实变。
墨子从取实予名出发，认为既然古实已不存在，或已变化，那么，古名就应该改变，符合现实的状况。古名和古实合一是名实耦，这是对的，同样，现实和现名也应该名实合一。否则，就不能达到名实耦，就会发生错误。“在，尧善治，自今在诸古也，自古在之今，则尧不能治也。” “尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义。” “尧之义也，是声也，于今；所义之实，处于古。”这三段文字都说明了一个道理，古今不同实，所以古今不同义。古时，尧之义是察古之实的结果，尧之义与所义的古之实相合，所以，人称尧善治。而现在的实和古之实已有了很大的变化，尧之义已不符合现实了。如果仍以古时尧之义来治今之实，因名实不符，则尧生于今日也不能治。所以，墨子提出实变而名迁行论，“使言行之合犹合符节也，无言而不行也。” ……墨子要求的名实合一，其一，是要求在本质内容上，而不是在外在形式上。其二，是要求在外延所确定的范围内都遵照名实合一的原则，不能在一小部分的范围内实行，而在大部分范围内却背道而驰。墨子曾与儒者公孟子辩论何为仁，“公孟曰：君子必古言服，然后仁。”公孟并认为“君子服然后行”。 ……这里公孟子是从古圣人皆仁，因此今人要成仁，必须先信古言，穿古服，然后才能行必仁来推断的。公孟子对仁之名只是从古仁者的外在形式，如衣服、言语等来判断，忽视了古圣人行仁的实质，“仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害。” 墨子例举了齐桓公高冠博带，金剑木盾，晋文公大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，楚庄王鲜冠组缨，越王勾践剪发文身。四国国君其服不同，其行犹一，四国皆治，说明行不在服。墨子又以正反两面对比的例子，说明仁之与否不在古言、古服。“子墨子曰：昔者，商王纣，卿士费仲，为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言而或仁或不仁也。周公旦为天下圣人，关叔为天下之暴人，此同服或仁或不仁，然则不在古服古言矣。” 墨子认为，“仁”名有其内在的本质规定性。孔子说“仁者爱人”，墨子说“仁，体爱也”。爱人应是仁的本质内涵，而不是从行仁者的所言、所服来确定仁为何物。
墨子举的关于仁名和仁实关系的例子说明，名的确立，仅以取实予名还不够。因为，行仁者的所言所服亦是一种实，只不过这种实不是仁的真实内涵，而是仁的假象或外在形式。所以，名的确必须对应于买的本质内涵，这样才能做到名实合一，即名实在本质内容上的一致性。
其次，墨子要求在名与实相对应的外延范围内，名与实都应一致。名实耦的要求在规定的外延范围内具有普遍性，而不应该存在例外。墨子根据名实耦的这一要求，批评了在名实关系上只知小物而不知大物的错误看法，“小为非，则知而非之；大为非，攻国则不知非，从而誉之谓之义”。 这类知小而不知大的现象亦是一种名实不耦的表现。
墨子说：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之不仁，窃一国一都则以为义。譬犹小视白，谓之白，大视白，则谓之墨。”墨子又说：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣，杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世。……少见黑曰黑，多见墨曰白，则以此人不知白黑之辩也。” 墨子这两段话说明在名实关系上存在着一种名实不耦的现象，在小范围内对一种客观状况，会有正确的认识，会有相应的名来反映它，此即“小视白，谓之白”，“少见黑曰黑”，这是名实耦。但是，在大范围内，对同样的客观状况却会发生错误的认识，会产生错误的名来描述它，此即“大视白，则谓之黑”，“多见墨曰白”，墨白颠倒，名实不耦。墨子从“取实予名”到提出“名实耦”，都是以实为基础，为主导的。墨子不仅认为客观存在的事实是第一性的，它决定了名的内涵和外延。同时，还注意到客观存在不断变化的事实，因而看到了名的相对性，名的内涵和外延应随着其所反映的客观事物的变化而变化。
（三）言行合一——墨子论理论和实践的关系
墨子关于言行合一的认识主张，主要包含了几层意思。一是承认知识的相对性；二是知识正确与否的程序必须依靠实践的检验；三是理论认识必须能付之于实践。
墨子看到了外部世界各种事物及因果联系的多样性和复杂性的存在状况及个人认识能力和范围的有限性，因而墨子指出了知识的相对性，承认人对外界事物的认识和客观实际状况存在着差异。“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。” 客观情况与人对它的认识及这种认识传递后的结果，这三者并不相一致。从现代信息递减规律来看，确实如此。客观事物所发出的信息，与人的接受及其再传播，信息量总是会有损耗的，不可能百分之百地传递和接受。墨子在当时的历史条件下能看到知识的相对性，并把客观存在的事物当作第一性的东西，主观认识作为它的反映，两者不是绝对合一，而是必然存在着差异，这在中国古代认识论的发展中确是独具慧跟的。墨子认为知识的相对性，这既表明了人对外部世界的认识是一个渐进的实践过程，也指出了人的认识存在偏差的情况及其原因，“其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、俟、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言，多方，殊类，异故，则不可偏观也。” 现象和原因存在着多元的联系，从认识的目的和认识到的现象也不常一致。再加上推理、类比过程中由于概念、定义的混乱，自然语言的歧义而造成认识的失真度是会增加的。因而，为了防止知识的片面性，认识的误差，必须看到事物存在的“异类、异故”等等情况的全面性和复杂性，使认识注意到这一点，而尽量避免偏观的片面性。墨子认为认识的相对性不仅表现在主观认识的失真度及信息传递过程中的递减度，即主观认识和客观实际存在的差异，而且也表现在理论认识本身在逻辑形式上的不完备。墨子用“悖论”的形式表明了命题、判断在逻辑形式上的不完备和矛盾。墨子认为：这是理论认识和事实不合的表现。
墨子认为，如果主、客观相符，就是“辩胜，当也。” “辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。” 当者为是。但如何判断主观和客观之间的当呢？墨子认为，主观认识的本身并不能判断是否与客观相当，而只有客观实际状况才能判别主观认识是否相当，这个判别是否相当的过程是通过人的实践活动完成的。“杂所知与所不知而问之，则必曰：”是所知也，是所不知也。‘取去俱能之，是两知之也。“ ”知其所以不知，说在以名取。“ ”今瞽者曰：“岂者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白、黑，使瞽者取焉，不能知也。故我曰：”瞽者不知白黑者，非以其名也，以其取也。‘“ 这三段引文都说明了，墨子认为单从理论认识上以名并不能说明是否是真知，只有经过”取“的实践，才能判别是真知还是假知。盲人虽知黑白之概念，但在实践中却不能区别黑白之异。所以，从实践的角度考察盲人对黑白的认识，可判定盲人对色别的认识是假知，而不是真知。
墨子进一步将实践作为判别认识真伪的标准，从逻辑的角度加以概括，提出了“止”论方法。“止”论是一种以通过实践而发现的事实实例所构成的单称命题来否定一个全称肯定命题的逻辑方法。
墨子不仅肯定了理论认识对实践的指导作用，而且强调了理论认识必须付之于实践，反对“言则称于汤、文，行则譬于狗稀” 的言行不一的现象。
墨子认为不能指导实践行为的理论知识是空谈，在《墨子。公孟》篇记载了墨子斥告子言行不一，不能治己身，焉能治国的故事，典型他说明了墨子“使言行之合，犹合符节也”的求实精神。告子认为，“言义而行甚恶”。墨子认为，“不可，称我言以毁我行，愈于亡”。告子言谈甚辩，似胜为仁，欲治国为政；墨子指出：“政者，口言之，身必行之，今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子故亡，子之身乱之矣！” 墨子本人亦将言行合一作为墨家一个基本的道德行为准则。
墨子否定那些虽善，但不可用的理论认识，例如“天下之上，非兼者之言，犹未止也，曰：”即善矣；虽然，岂可用哉？‘子墨子曰：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者？……言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。’” 墨子强调了应从实践的效果来判断理论认识的是非曲直。所以，在墨子作为言、行规范的“三表法”中，有用之者就是其中一表。言之有用与否，就是看其能否“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。 墨子一生以实行天下兼相爱，交相利的政治理想为己任，就是认为这种政治理想能兴天下之利，于国、于民有益。
二、墨子理性主义的认识过程
如何对待实践中形成的经验事实，这是认识论的一个重要问题。它涉及到几个方面，其一是经验事实和客观事实的对应问题，即经验事实反映客观事实的真伪程度。从认识过程的主、客体来说，是关于人的认识能力和外部世界的可知性问题。其二是如何从众多的经验事实中，去伪存真，去粗取精，整理归纳出一种对外部事物有条有理，脉络清晰的认识。墨子认为，别异分类是一种有效的归纳分析手段。其三，墨子认为，普遍因果观念的确立，是对外部世界固有规律的，是对经验事实的一种抽象，它揭示了在经验事实中所蕴涵的关于事物内部的本质联系。
（一）人的认识能力和外部世界的可知性
墨子认为人的认识能力分三个层次。
第一个层次是指人的感官具有感知外部世�